J. Majewski, Religia, media, mitologia

Józef Majewski
Religia, media, mitologia
słowo/obraz terytoria
Gdańsk 2010

Świat nie został odczarowany! Tak mogłaby brzmieć pierwsza diagnoza stawiana przez Józefa Majewskiego w książce Religia, media, mitologia (dalej będę używał skrótu RMM). Jednym z symptomów takiego stanu rzeczy jest kształt współczesnych mediów. Powołując się na własne dziennikarsko-publicystyczne obserwacje oraz wyniki badań nad czołowymi amerykańskimi tytułami prasowymi autor RMM pokazuje wzrost zainteresowania mediów informacjami religijnymi. Przyczyn atrakcyjności doniesień ze „świata religii” upatruje w czterech czynnikach: 1) religijności odbiorców, 2) religijności ludzi pracujących w mediach, 3) powstaniu i rozwoju mediów religijnych (w Polsce m.in. Katolicka Agencja Informacyjna, Radio Maryja), 4) spełnianie kryteriów „wartości informacyjnej” przez wydarzenia religijne (s. 25-30).

Istniejące napięcie miedzy mediami a religią pokazuje Majewski jako kolejną odsłonę sporu miedzy ikonoklastami a ikonodulami. Kościelni przeciwnicy mediów akcentują różnicę między zasadniczymi treściami religijnym a przekazem medialnym. Media nastawione są na poszukiwanie kontrowersyjności, nowinkarstwo, ludyczność, rozrywkowość. Posługują się przede wszystkim obrazem, mniej słowem, banalizując w ten sposób informacje zawierające treści religijne. Te drugie są o wiele bardziej subtelne i wieloaspektowe, niż prezentują to media.

Choć medialni ikonoklaści wypowiadają się bardzo jednoznacznie o destrukcyjnej roli, jaką odgrywają media w przekazywaniu treści religijnych, to wewnątrz Kościoła istnieje grupa ikonoduli – zalicza się do nich również Majewski. Przekonują oni, że obraz nie jest z definicji przeciwstawny religii. Dla uzasadnienia swojego poglądu autor RMM przytacza fakty z historii Kościoła katolickiego, pokazujące owocność wykorzystywania obrazów w celach religijnych tj. Biblia pauperum, malarstwo religijne w kościołach.

Narzędzia umożliwiającego zrozumienie sprzeciwu niektórych hierarchów wobec mediów Majewski szuka w teorii Marshalla McLuhana, której sedno zawiera się w haśle the medium is the message. W tradycji Kościoła katolickiego, czy szerzej – kulturze łacińskiej, obraz postrzegamy jako coś pośledniejszego względem słowa. Obraz-wizja łączy się z sensualnością, cielesnością, poznaniem zmysłowym – poznaniem zmiennym i niedoskonałym. O wiele więcej wart jest logos, którego środkiem wyrazu jest słowo. Z logosem i słowem nieodłącznie związany jest rozum, który poznaje prawdy wieczne i odwieczne. W tym względzie medialni ikonoklaści pozostają wierni poglądom Tomasza z Akwinu.

Majewski nie pozostawia nas samotnych na rozdrożu – próbuje podać receptę na przezwyciężenie przedstawionego dysonansu. Rozładowanie napięcia na linii Kościół (religia) – media leży w rękach tego pierwszego. Kościół musi zacząć wykorzystywać przekaz medialny jako narzędzie ewangelizacji i propagowania treści religijnych. Konieczność ta wynika z przemian technologicznych, których nie dostrzegają zwolennicy ikonoklazmu. Internet, telefonia, telewizja i inne współczesne narzędzia komunikacji dla wielu ludzi są czymś oczywistym. Autor podkreśla, że poprzednim takim skokiem cywilizacyjnym było upowszechnienie się druku – wydarzenie, które ówczesnym hierarchom wydawało się niszczące dla nauki Kościoła. Majewski postuluje porzucenie uprzedzeń. Zamiast tego Kościół powinien wykorzystywać medialne środki komunikowania dla swoich celów. Media muszą dokonać „in-kulturacji” (s. 49) we współczesną kulturę i rozpocząć medialną grę.

Zanim to nastąpi, należy zająć się badaniem relacji między mediami a religią. Nową nauką, która miałaby podjąć tę problematykę, będzie teologia mediów. Powinna ona poszukiwać odpowiedzi na pytania: „(…) o rolę słowa i obrazu w religii? O relację między słowem i obrazem? O znaczenie kultury słowa (mówionego, pisanego), kultury wizualnej i kultury audiowizualnej dla kształtu religii? O atrakcyjność religii? O przeobrażenia religii po wpływem mediów?” (s. 48). Kilka stron wcześniej Majewski przywołuje intuicję Waltera Onga, który postrzegał media jako zjawisko „wtórnej oralności” (s. 44).  Odbieranie przekazu medialnego przypomina pod wieloma względami uczestniczenie w sytuacjach komunikacyjnych charakterystycznych dla kultur niepiśmiennych: bezpośredniość kontaktów (typu twarzą w twarz), rytualizacja (lub konwencjonalizacja) treści, posługiwanie się schematami narracyjnymi itd. W Polsce, o czym autor RMM nie wspomina, jest to obszar eksplorowany przez folklorystów (Czesława Hernasa, Dorotę Simonides, Piotra Kowalskiego, Rocha Sulimę) oraz lubelską szkołę lingwistyczną (z Jerzym Bartmińskim na czele). Tradycja badawcza, szukająca w wielu zjawiskach kultury popularnej „wtórnej oralności”, wywodząca się od Onga nie jest pierwsza, ani też jedyna.

W RMM wymienione zostały trzy wiodące współcześnie modele relacji między religią i mediami, wykorzystywane również przez medioznawców. Modele instrumentalno-transmisyjny i ideologiczny postrzegają media jako technologiczne narzędzie przekazywania informacji. Komunikacja przebiega jednokierunkowo, od nadawcy do odbiorcy. Widz/słuchacz traktowany jest jak pasywna strona interakcji, bezwiednie przyswajająca treść komunikatu medialnego. W obu modelach religia rozumiana jest wąsko, jako jednostka zinstytucjonalizowana, z gotowymi doktrynami, rytuałami, systemem władzy etc. Oba modele różnią się w ocenie charakteru mediów. W modelu instrumentalno-transmisyjnym media są narzędziem neutralnym aksjologicznie, a w modelu ideologicznym przekaz medialny może wyłącznie deformować treści religijne. Taki obraz ma swoje podłoże w przekonaniu o dominującym ludycznym charakterze mediów.

Wyjściem z impasu – zdaniem Majewskiego – jest przyjęcie modelu kulturowego, który został wypracowany na gruncie antropologii kulturowej. Dlaczego jest to pespektywa lepsza od tej wykorzystywanej w modelu instrumentalno-transmisyjnym lub ideologicznym?

Antropologia mediów postrzega religię i media jako kulturowe twory wzajemnie na siebie oddziałujące. Komunikacja między nadawcą a odbiorcą zachodzi dwukierunkowo. Przyjmuje się, ze widz/słuchacz posiada aktywną rolę kształtowania mediów, aktywnie interpretuje odbierane treści. Ludzie przestają być pojemnikami na komunikaty medialne. Zastosowanie tradycyjnych narzędzi etnograficznych (wywiad pogłębiony, badania jakościowe, obserwacja uczestnicząca) do badań religii i mediów pozwala zrozumieć naturę relacji między nimi widzianą od strony odbiorców.

Majewski powołuje się w RMM na koncepcję Clifforda Geertza wyartykułowaną przede wszystkim w Religii jako systemie kulturowym. Postrzeganie religii jako dynamicznego systemu znaczeń jest kolejną przewagą modelu kulturowego nad innymi modelami. Pozwala to prowadzić badania relacji media-religia wykraczając poza religijność rozumianą instytucjonalnie.

Zdaniem Majewskiego w Polsce wciąż dominuje model instrumentalno-transmisyjny. Powodem jest z jednej strony silna wiara w moc przekazu medialnego, którym można zmanipulować widza w sposób totalny; z drugiej zakorzenione przekonanie o podziale Kościoła na „nauczający” i „nauczany”. Stawia to dziennikarzy religijnych w roli aktywnie nauczających, a odbiorców w roli oczekujących na oświecenie „biorców”. Majewski postuluje przezwyciężenie „monologicznej wizji religii” (s. 72), a drogą do tego ma być model kulturowy.

W rozdziale Ponowne zaczarowania świata. Mitologiczna funkcja mediów autor pokazuje płodność podejścia wypracowanego na gruncie antropologii kulturowej do badań nad mediami. Współczesne media – zdaniem Majewskiego – ulegają tabloidyzacji. Pomimo nieostrości tego stwierdzenia (wywodzącego się z żargonu dziennikarskiego), można rozumieć, że zjawisko to polega na przekształceniu dziennikarstwa informacyjnego w dziennikarstwo „inforozrywkowe”, „fast foodowe”, „Mc-dziennikarstwo” (s. 76). Należy zwrócić uwagę, że rozrywka w tym wydaniu wiąże się nie tylko z dostarczaniem przyjemnych doznań. Inforozrywka może dotyczyć również wydarzeń tragicznych. „Dziennikarstwo tabloidowe buduje się na sensacjonizmie (epatowaniu sensacją, skandalem, niezwykłością, nienormalnością, paranormalnością), personalizowaniu (w znaczeniu deprywatyzowaniu, upublicznianiu tego, co prywatne; zjawisko gwiazd, celebrytek i celebrytów, powiązane z plotkami, ujawnianiem »ciekawostek« z najróżniejszych obszarów życia intymnego, szczególnie seksualnego), katastrofizmie, egzaltacji, upraszczaniu i trywializowaniu spraw i problemów, schlebianiu odbiorcom, wreszcie populizmie” (s. 77) .

W środowisku dziennikarskim – do którego należy również Józef Majewski – można się spotkać z trzema typami reakcji na dziennikarstwo tabloidowe. Reakcja zerwania polega na odrzuceniu tabloidyzacji, traktowanie jej jak procederu niezgodnego z etosem dziennikarza. Zwolennicy reakcji kontynuacji podkreślają, że w mediach tabloidowych nie ma nic, czego nie było wcześniej; wyrażają tym samym zdziwienie z powodu rwetesu czynionego przez przeciwników tej formy mediów. Trzecią reakcją jest wyrażenie aprobaty. Osoby zajmujące to stanowisko widzą postęp w istnieniu tego rodzaju dziennikarstwa. Uważają, że przyczynia się do podniesienia jakości demokracji, jest wyjściem w stronę oczekiwań większej ilości ludzi, zaspokojenia masowych potrzeb, a nawet rdzeniem sprzeciwu obywatelskiego wobec elit i władzy.

Na kilkanaście stron Majewski dokonuje zawieszenia swojego sądu etycznego względem tabloidyzacji dziennikarstwa. W zamian proponuje spojrzeć na zjawisko tabloidyzacji jak na formę kulturowo-rytualnej komunikacji społecznej, jak na ciekawy fenomen współczesnego życia społecznego. Odwołując się do koncepcji komunikacji rytualnej Erica Rothenbuhlera oraz mitów współczesnego świata Mircei Eliadego, widzi w mediach proces kulturotwórczy i sensotwórczy, który zastąpił dawne rytuały i mitologie. Rytualne spojrzenie na media pozwala widzieć nich „proces, przez który wspólna kultura się tworzy, podlega modyfikacji i jest przekazywana” (s. 83).

Przywołując Eliadego, Majewski pokazuje, że w mediach znajdujemy zakamuflowane zachowania mityczne. Poświęciwszy chwilę, dostrzeżemy w nich mity współczesnego świata. Odbieranie medialnego przekazu (szczególnie tego tabloidowego) ma być Eliadowskim przemieszczeniem się w czas mityczny. Dzięki mediom świat zostaje oswojony, wytłumaczony, usensowiony, uporządkowany. Nabiera zorganizowanego, a przez to zrozumiałego dla uczestnika rytualno-medialnej komunikacji kształtu. Dla Majewskiego wynika z tego jednoznaczny wniosek, który został wyrażony w pierwszym rozdziale – wbrew zapowiedziom m.in. Maksa Webera, świat nie został odczarowany. Dzięki mediom pozostaje on zaczarowany; kto wie, czy nie na większą skalę niż w „epoce przedmedialnej”. W mediach codziennie pojawiają się mity o współczesnych herosach: celebrytach i celebrytkach, elitach władzy itp. Nie brakuje też relacji ze świętych miejsc (ceremonie kościelne i państwowe, rozdania Oskarów i Fryderyków). Regularność emitowania programów telewizyjnych nasuwa skojarzenie z rytualną powtarzalnością.

Majewski nie unika zajęcia stanowiska wobec mediów tabloidowych. Uważa je za gorsze niż dziennikarstwo „poważne”, „informacyjne”. Podstawą do takiego sądu są szkodliwe społecznie konsekwencje istnienia tabloidów, które w imię zysku gotowe są stworzyć destrukcyjne mity i przekonania (np. stereotypy etniczne czy polityczne) mogące prowadzić do destabilizacji społecznej. Oparte na plotce i manipulacji dziennikarstwo tabloidowe powoduje zmniejszenie zaufania do dziennikarstwa jako takiego. Tym samy autor RMM proponuje kultywowanie dziennikarstwa rzetelnego, które konieczne jest dla zachowania stabilności i żywotności systemu demokratycznego.

Dziennikarstwo jest zdaniem Majewskiego jednym z charyzmatów – powołaniem, które osoba wierząca (warto zaznaczyć: nie duchowna) otrzymuje od Ducha Świętego. Jeżeli ma być wykonywane dobrze, to musi służyć „zbudowaniu Kościoła” (s. 99). Działanie na rzecz Kościoła nie wyklucza krytykowania religii, z którą dziennikarz deklaruje związek. Autor RMM pisze, że „jednym z istotnych elementów warsztatu dziennikarskiego jest krytycyzm, zdolność krytycznej oceny prezentowanych spraw i wydarzeń” (s. 102). Działalność dziennikarza nie może ograniczać się do spraw pozakościelnych. Powinna służyć także ocenie i relacji wydarzeń dziejących się w Kościele – tylko wtedy charyzmat zesłany przez Boga zostanie spełniony.

Zachodzę w głowę i nie mogę zrozumieć powodów umieszczenia dziennikarstwa w klasie charyzmatów. Rzetelność, uczciwość i krytycyzm obowiązują dziennikarza przyznającego się do takiej lub innej religii, a nawet deklarującego agnostycyzm czy ateizm. Standardy moralne w wykonywaniu dziennikarskiej pracy, o których wspomina Majewski, cenne są same w sobie. Ich doniosłość i wartość wynika nie z boskiego nadania, lecz z pożytków, jakie płyną z ich realizacji. Sprawa o tyle ważka, że warto przypomnieć pewien truizm, o którym nie zawsze się pamięta. Istnieją dziennikarze deklarujący przywiązanie do wartości np. Kościoła katolickiego, a postępujący w sposób nikczemny i niekompetentny. Istnieją też osoby przejawiające sceptycyzm wobec instytucji Kościoła, a jednocześnie spełniający najostrzejsze standardy etyczne profesji dziennikarza.

Z zawodem dziennikarza-publicysty zajmującego się zagadnieniami teologicznymi wiąże się problem nie lada – jak pisać o teologii w sposób zrozumiały dla grona szerszego niż sami teologowie? Według autora jest to palący problem, wymagający jak najszybszego rozwiązania.

Teologia spotyka się z zarzutem niezrozumiałości. Majewski radzi się nim nie przejmować, ponieważ dotyka on także innych nauk akademickich. Wyniki badań prowadzone przez teologów porównuje do teorii względności Einsteina. W obu przypadkach pojawiają się trudności w dotarciu do szerszego grona odbiorców. Autor zapomina przy tym o jednej rzeczy. Teologia pozostaje sprawą wiary, charyzmatów, łaski, Ducha Świętego itp. Zrozumienie np. szczegółowej teorii względności, choć trudne, nie jest niemożliwe, a na pewno nie wiąże się z koniecznością oczekiwania na iluminację. Przy odpowiednim nakładzie czasu, chęci, pracy, samozaparcia można zrozumieć myśl austriackiego fizyka.

Dlaczego teologowie unikają mediów, nie tworzą form popularyzatorskich swojej działalności poznawczej? Autor upatruje przyczyny takiego stanu w uznawaniu mediów za przeciwstawne teologii z natury oraz w braku wartości naukowej aktywności popularyzatorskiej i publicystycznej. Nie ulega wątpliwości – w tym miejscu zgadzam się z Majewskim – że popularyzowanie rzeczy trudnych, a za takie uchodzą niektóre twierdzenia nauk, wiążą się z ich trywializacją. Wielkim kunsztem jest przedstawianie ich w sposób przystępny bez znacznej utraty treści. Niewiele osób posiadło tę sztukę. Nie bez powodów na ogół zajmują się tym osoby uważane za wybitne (za przykład niech posłużą Tadeusz Kotarbiński, Leszek Kołakowski), przejawiające silne poczucie doniosłości działań edukacyjnych, nauczycielskich.

Majewski proponuje pewien model uprawiania teologii publicystycznej, aby stała się ona atrakcyjna, ciekawa, poruszająca. Pierwszym krokiem do zrealizowania zaproponowanego w RMM modelu publicystycznej teologii powinno być pozbycie się uprzedzeń teologów względem mediów, zaprzestanie traktowania dziennikarzy jak naturalnych wrogów. Kolejnymi są: otwartość na proponowane przez redaktorów tematy publicystyczne; zaryzykowanie napisania artykułu; aktywne poszukiwanie tematów; zainteresowanie życiem religijnym; konfrontacja tekstu z osobami życzliwymi, acz krytycznymi, zanim się go opublikuje; poznanie fachu dziennikarskiego i redaktorskiego, co może być pomocne przy okazji zdobywania materiału i w innych etapach pisania; szkolenie się w zakresie metod uprawia dziennikarstwa, np. poprzez uczęszczanie na kierunki dziennikarskie na wyższych uczelniach.

Ostatni rozdział, będący dodatkiem do całości, próbuje uchwycić istotę audiowizualnego charakteru kultury w jego medialnym wydaniu. Majewskiego fenomenologia milczenia i kontemplacji pokazuje, że ten obszar aktywności jest czymś pierwotniejszym niż kultura pisma. Raz jeszcze cytując Waltera Onga, przekonuje, że medialny obraz-wizję można kwalifikować jako „wtórną oralność”, coś wyprzedzającego logocentryczne, racjonalne traktowanie człowieka.

Oprócz wątpliwości, którym dałem wyraz, przy okazji referowania poglądów zawartych w RMM poruszę jeszcze jedną kwestię. Wbrew temu, co widnieje na okładce i temu, co zapowiada autor we wstępie, nie jest to książka o religii/religijności w ogóle. Nie jest nawet zawężona do niektórych jej aspektów (s. 8). Majewski odnosi się niemal wyłącznie do kwestii Kościoła katolickiego. Tematyka, problemy i próby rozwiązania zmierzają w jednym kierunku. Choć deklarowanym punktem wyjścia jest relacja między religią/religijnością a mediami w ogóle, to punktem dojścia jest odpowiedź na pytanie, jak powinien zachowywać się Kościół katolicki względem mediów, jak powinien je wykorzystywać, jak traktować świeckich dziennikarzy-teologów (do których należy autor). Wrażenie takie powstaje nie tylko poprzez dobór materiałów, konfesję cytowanych autorów, czy deklaracje wyznaniowe samego Majewskiego. Autor explicite wyraża swoje sympatie religijne, nie próbuje ich ukryć, czy też przyjąć innej perspektywy, a to podaje w wątpliwość jego bezstronność, która powinna być cnotą zarówno naukowca, jak i dziennikarza. Trudno zresztą byłoby to zrobić, bo musiałby wykazać się dużą dozą empatii, aby zmienić na chwilę wyznanie.

Z tej przyczyny Majewski dokonuje nieuprawnionego uogólnienia. Prezentując relację media-religia głównie z perspektywy jednej religii (katolicyzmu), próbuje wypowiadać się o religii/religijności w skali globalnej. Awizowana przez niego we wstępie perspektywa kulturowa w badaniach mediów pojawia się raczej epizodycznie, nie stanowi clue pracy. Nie próbuje jej wykorzystać w zawartych w książce rozważaniach. Mamy tu do czynienia ze zreferowaniem spostrzeżeń Erica Rothenbuhlera i Mircei Eliadego.

Resumując, należy przyznać, że z jednej strony pewne propozycje Józefa Majewskiego stanowią novum w zakresie badania mediów, co powinni wziąć pod rozwagę przede wszystkim antropologowie kultury w Polsce. Z drugiej strony dobór materiałów i stawiane zagadnienia wydają się być tendencyjnie skierowane na problemy religii, do której autor deklaruje przywiązanie.

Pojawienie się książki Majewskiego jest cenne, ponieważ pokazuje płodność antropologii kulturowej w badaniach mediów. W Polsce to obszar pozostający białą plamą na mapie problematyki badawczej, poza kilkoma wyjątkami. Jeżeli etnolog zajmuje się mediami, to raczej traktuje je jako źródło materiału empirycznego. Lektura RMM pokazuje, że warto bardziej szczegółowo zająć się tym tematem. Potraktować media jak przedmiot badawczy sam w sobie.